孟子明确支持前者，而反对后者。

[9]《朱子全书·论语或问》第6册，第798页。[30] 唐宋以来，佛道日炽。

如此一来，朱熹思想中的仁及其实现就具有了超越性特征。[19] 《语类》中也多处讨论程子《四箴》。身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其嗜欲，身得复归于礼，如是乃为仁也。为政立场下的克己诠释，指向人君，立足于君民关系，强调人君应遵循社会人伦规范，注重外在的礼仪和事功，注重引导人君以此来赢得民众的爱戴和归顺，向外特征鲜明。刘炫之克己诠释体现出个体欲望与外在的社会规范的冲突，而朱熹的克己诠释则完全转变为体现个体自身内在私欲与完美德性——天理之间的对立。

释一日克己复礼，天下归仁句时，范宁言向乱世之主：乱世之主，不能一日克己，故言‘一日也。朱熹之克己诠释不是空穴来风，而是继承扬雄之诠释脉络，吸取魏王肃、隋刘炫、宋邢昺以及程颐等前人的诠释成果而形成。吴飞在《现代生活的古代资源》中，对古今的紧张，进行了一番颇具意味的处理，这种处理方式，构成了对保守主义的一种理解模式。

在儒学或者经学与今天的现实生活之间，存在着遥远的距离，如果不能精通经典，不能洞察现实，便会连这种距离都不能有充分的自觉。第一种思路是将儒学尤其是经学的价值抽象化，从中转出新的制度设计，直接针对现实政治，便会将儒学变成一种非常激进的政治理论。[2]但是，与此并不相称的是，中国学术的现代，却是从对古代宣战开始，并且刚一交手就占据绝对优势，成为主流。吴飞研究基督教的目的，是通过对基督教传统的深入思考，来体会和理解现代西方文明的深切脉络，并在这个基础上重建中国文明。

晚清民初经师，大多对此有非常明确的自觉，例如康有为在《拟中华民国宪法草案》中言及孔子教化对中国政教之形成的价值时说：其有万里之广土，四万万之众民。今天的儒学或者经学的新发展，需要的不是立场的标榜，而是精深的学理研究。

那是汉初天下新定之际，高祖刘邦的军功群臣藐视皇帝权威，竟至于饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高祖患之，让叔孙通制定朝仪，当时齐鲁经学最盛，于是叔孙通使征鲁诸生。[15]老派学者在国立大学难以立足，渐次凋零。以义理而言，孔子、经学、儒学，都被视为过去的历史文化，只需要对之进行解剖式的整理，而且，必须反对其基本价值，才能推动中国的现代化。[10]而在他看来，今天的礼学研究应该有新的时代特色，他说： 现在重提礼学研究，其最大的意义就在于，在理解中国传统文化的时候充分考虑到礼乐文明的核心精神，进入与西方文化更实质的比较和对话，从而能够在更深层的意义上建构现代中国的文明体系。

正因如此，从文明史的角度重新审视古今问题，牵涉着古今之变、启蒙、革命诸多重大议题，具体到中国传统研究领域，则意味着对中国经典的重新回归与理解，对中国历史的重新认识与诠释等等。但是，中国的现代文明仅仅靠经济的发展，科学、民主、自由诸种概念的影响下构建一种生活方式，那么，这仍然不是美好的生活方式，吴飞认为：所有这些都只是为美好生活提供了最好的外在条件，但并不等于美好生活本身。公所为不合古，吾不行。晚清民初的中国，保守主义立场最坚强的表述，是中体西用。

吴飞说： 自由、民主、科学、经济等等，只是现代文明的外壳，而使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系的，则是这些外壳所包裹着的内容。自此之后，中国在革命的道路上愈行愈远。

而且，如果不能超越自我意识形态的局限，学无所得，一经不通，便开始制造耸人听闻的言辞，专立奇谈怪论，通过大众传媒刺激民庶的神经，以此自我标榜，那只能败坏儒学，败坏学风而已。二十世纪中国最大的文明转折事件，是君主制的崩溃。

[12] 李源澄：《经学通论》，华东师范大学出版社，2010年，第4页。另一方面，是在文明转型的大视野中重新认识中国经典与历史。也就是说，当历史已经发生，变成我们之所以成为我们的基础，甚至变成我们的生活本身，那么对这一基础的否定本身毫无意义，明智的处理方式是将之历史化，而后在这种历史化的基础上，探求未来的生活。在二十世纪的中国，自从新文化运动以后，古今之争仿佛已经不再成为一个重要问题。群经意旨、教化各不相同，而吴飞最重视的文献史《仪礼·丧服》，逊清遗老曹元弼有言：天道至教，圣人至德，著在六经，其本在礼，礼有五经，本在丧服。[14] 张之洞：《书目答问》，上海古籍出版社，2001年，第258页。

[17]了解西方的目的是为了更好地理解中国，并且，只有更深入地理解西方，才能更深入地理解中国。而且，我认为这也是当代重新开展经学研究最重要的意义所在。

在《现代生活的古代资源》中，甚至有一篇文章题为《自由中国新礼治》，自由中国是既有的文明框架，而新礼治才是美好生活的理想。《现代中国的古代资源》是本书最重要的一篇，吴飞从古今之争展开他的论述。

这就是保守主义的精神。[7]这里对五四的反思，并不是站在传统的角度，像五四批判传统那样，进行另一轮的拨乱反正，而是在肯定五四的同时，指出其致命的不足。

今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。在这样的情况下，儒学或经学研究，呈现出越来越明显的多元化倾向。事实上，在传统中国研究中，如果完全带着现代人的眼光，以现代的立场研究古代，那么，传统学术，无论是经史子集还是诗词歌赋，都可以以现代学科的眼光进行剪裁，以满足现代人考古的趣味。若无孔教之大义，俗化之固结，各为他俗所变、他教所分，则中国亡已久矣。

因此，如何能够超越学派立场，不作意识形态争论，同时合宜地表达儒学在新时代的声音，对从事儒学研究的人来说，都是重大的考验。在今天，对中国何以成为中国的问题，对中国道路的具体阐述，仍然音调未定，去向不明，中国人的精神生活仍然极度无序，诸种礼仪皆未建立，甚至还没有到真正开始建立的时候。

在后革命时代谈论儒学，第一种思路想象儒学可以凌空飞渡，第二种思路则以为儒学只能委身为奴。因此，没有古代内容的现代生活不仅是索然无味、不值得过的，而且是根本就无法存在下去的。

进入 陈壁生 的专栏 进入专题： 儒学 现代中国 传统文明 。于是，科学、民主变成了唯一的价值，因而也就变成了没有内涵的、极为单薄的现代价值，而无法得到充分的实现。

但是，如果要真正理解这十余年来中国学术的实质性变化，首先必须充分理解这段时间从文明史的角度对古今问题的重提。注释： [1] 吴飞：《现代生活的古代资源》，华东师范大学出版社，2015年，第2页。但是，如果学术研究不仅仅是满足个人的知识趣味，而是要探求何谓中国、我们从哪里来等等文明大问题，便必须深入到中国文化的内在，站在古人的立场上，以古人的眼光看待古人，那么，那些记载着古代的思想与智慧，情感与行事，风俗与制度的典籍，便不仅仅是有待整理的国故，可以任意剖析的史料，而是活生生的生活方式与智慧。晚清以降，如何看待中国传统文明，如何理解现代中国，始终是士君子的后裔们所面对的重大问题。

故孔教与中国，结合二千年，人心风俗，浑合为一，如晶体然，故中国不泮然而瓦解也。后者则常常假装自己仍然生活在古代，经典的一切仍然是不证自明的道理，只需要解释好经典便能够应对当代问题，最终不免喃喃自语。

作为一个有儒家抱负与担当的研究者，在承认既已发生的反儒革命史的基础上，承认科学、民主等现代价值的基础上，以儒学的全体大用来重新面对现代生活，并把儒学作为建构美好生活的实质性内容，当这样定位儒学的时候，事实上便内在地包涵了对现代的民主、自由种种价值的反思，只不过吴飞的书中还没有明确表述出来而已。历史的发展不一定有必然性，但是一定有逻辑的必然。

从文明史的角度重提古今之争，预示着中国当代思想格局所发生变化是根本性的。因此，从理论的逻辑来说，要承认儒学这一内涵，便必须反思，乃至于反对五四的单纯倡导科学、民主，并以此反儒学。

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